Introdução:
Negara, que significa “cidade” em sânscrito, é o Estado clássico da Indonésia pré-colonial. Nele não podem ser vistos o vasto conjunto de padrões culturais e sociais presentes na Indonésia de hoje. Existiram milhares de Negaras no país desde os tempos mais antigos. Com o passar do tempo, os diferentes estados se ergueram, intrigaram, lutaram, incorporaram-se até o domínio holandês. O desenvolvimento político da Indonésia pré-colonial se caracterizou pela expansão de uma série de pequenos principados localizados, frágeis e vagamente inter-relacionados. O desafio se faz na recuperação da construção deste desenvolvimento, uma vez que faltam informações para sua caracterização e compreensão. Haveria duas abordagens distintas que poderiam ser adotadas: a historiográfica e a mudança histórica como um processo social e cultural. Esta apresenta relativa continuidade, com poucos cortes rígidos, embora as fases de desenvolvimento possam ser discernidas quando o decurso do processo é visto como um todo, é difícil demarcar o momento que as coisas deixaram de ser uma coisa para se tornarem outras. A perspectiva da mudança ou do processo acentua os padrões formais ou estruturais da atividade cumulativa. A abordagem do desenvolvimento distribui formas de organização e padrões de cultura ao longo do tempo, no qual a distinção principal é simultaneamente condição prévia e conseqüência. O tempo é, em ambas, elemento crucial: na primeira é linha ao longo da qual os acontecimentos estão fixados e na segunda é um meio através do qual se movem certos processos abstratos (relação entre história e estrutura). Para escrever essa história, faz-se necessária a construção de um modelo de processo sociocultural conceitualmente rigoroso e que tenha uma base empírica. É possível recorrer ao que fora utilizado na América pré-colombiana ou no antigo Médio Oriente. A sociologia histórica pode construir tipos ideais (Weber) que isolem os traços centrais da classe de fenômenos relevantes. É possível também descrever o modelo atual do local. A etnografia também será utilizada, mas de maneira central (Geertz assume que é o campo de melhor conhecimento). É necessário afastar falácias, como a que diz que Bali moderno é um museu e que manteve as tradições milenares, a que tradições existentes hoje, ainda que aparentemente típicas, são próprias da região e a que teorias de Bali são válidas para Java. A etnografia se faz importante porque não ocorreram em Bali acontecimentos revolucionários que tivessem transformado radicalmente a ordem social e cultural (como ocorreu em outros lugares: islamização e intensa dominação holandesa). E também porque ao se renunciar a qualquer propósito de se escrever uma crônica do período clássico, livra-se do incentivo para se gerar fábulas históricas.
Com base no material balinês, pode-se construir um modelo de Negara enquanto variedade distinta de ordem política, modelo este que pode então ser usado geralmente para alargar a nossa compreensão da história do desenvolvimento da Indonésia Índica (Camboja, Tailândia e Birmânia). Um tal modelo é, em si, abstrato. Embora seja construído por meio de materiais empíricos, é aplicado experimentalmente e não dedutivamente, à interpretação de dados empíricos. É uma entidade conceitual e não uma entidade histórica. Trata-se de uma reprodução simplificada, necessariamente inexata e teoricamente tendenciosa de uma instituição sociocultural relativamente bem conhecida: o Estado Balinês do séc. XIX. Trata-se de um guia, de um projeto sociológico para construção de representações – não necessariamente ou sequer provavelmente idênticas a ele em estrutura – de todo um conjunto de instituições de alguma maneira conhecidas mas presumivelmente similares: os estados clássicos do sudeste asiático índico do séc. V ao XV.
Capítulo 4 – Afirmação e Política: Espetáculo e cerimônia – A simbologia do Poder
Geertz começa o texto informando que enquanto esteve em Bali, presenciou a morte do rajah vizinho. Por conta disso, 3 de suas concubinas também se ofereceram para morrer. Ele descreve o suntuoso palácio e o ritual da morte do rajah, em que há a queima do corpo e menciona que a morte das concubinas é sofrida e perante toda a população (atiram-se ao fogo). As mulheres acreditavam que no outro mundo seriam as esposas favoritas e rainhas de seu defunto.
Há uma ligação interna inquebrável entre rank social e condição religiosa. A hierarquia é o principal governador do universo, os arranjos da vida humana não passam de aproximações da vida divina. O rank, no entanto, era apenas uma dentre muitas obsessões. O rei era o símbolo* da grandeza do campesinato, as extravagâncias rituais do Estado-teatro, com o seu senhor semidivino, imóvel, extático ou morto no seu centro dramático, eram mais a expressão simbólica* da noção camponesa daquilo que era a grandeza do que a expressão efetiva da grandeza. O que o Estado balinês fez pela sociedade balinesa foi projetar numa forma sensível um conceito daquilo que juntos eram supostos de fazer de si próprios: um exemplo do poder de grandeza para organizar o mundo.
* Há uma diferença na expressão simbólica: há um simbolismo na figura do rei e a expressão simbólica da noção camponesa, a expressão simbólica que os balineses entendem como poder.
Há uma dimensão reflexiva: indivíduo e cultura.
O que eles dizem não é através de livros, mas através de manifestações/ritos. O ritual balinês, e sobretudo o ritual do Estado, incorpora de fato uma doutrina no sentido literal de ensinamento, por muito concreto que seja seu simbolismo, por muito irrefletida que seja sua apreensão.
Dois tipos de compreensão devem convergir para se interpretar uma cultura: uma descrição e formas simbólicas específicas (gesto ritual) enquanto expressões definidas, e uma contextualização de tais formas no seio da estrutura significante total de que fazem parte e em termos da qual obtêm sua definição. Trata-se do círculo hermenêutico: a apreensão dialética das partes que estão incluídas no todo e do todo que motiva as partes, de modo a tornar visíveis simultaneamente as partes e o todo. Nesse caso concreto, tal apreensão significa isolar os elementos essenciais na simbólica religiosa que inunda o Estado-teatro, e determinar qual a importância desses elementos no quadro do que essa simbólica é, no seu todo.
Os cerimoniais de Estado do Bali clássico eram teatro metafórico, concebido para exprimir uma visão de natureza fundamental da realidade e para moldar as condições de vida existentes em consonância com essa realidade. Isto é, teatro para representar uma ontologia e ao formulá-la, fazê-la acontecer, torná-la real.
Os componentes teatrais devem ser compreendidos em um contexto/cenário/background. E só se pode compreender esse background na medida em que esses componentes sejam compreendidos.
Através das coisas, Geertz mostra como os princípios vão sendo ativados de acordo com cada uso (padmasana, o assento de lótus, lingaa, o seu falo ou potência e sekti, a energia que ele se infunde às suas expressões concretas).
O primeiro conjunto de símbolos agregados (figuras rituais, combinadas pela estrutura retórica do cerimonial de corte), fornece a imagem do que, nesse cerimonial, deverá ser representado. O segundo conjunto de tais símbolos ou figuras fornece a imagem daquilo em que consiste essa criação de imagens.
A fusão simbólica de elementos que se resumem todas as cerimônias reais significa a asserção de uma pretensão megapolítica radical: as formas culturais que o negara celebra em rituais e as institucionais que ele assume na sociedade são as mesmas. Todos são representados através dos ritos de Estado como outros tantos, em tantas partes do mundo. Toda a magnificência era uma tentativa de edificar, em termos de drama e decoração, um padrão irrefutável de ideologia política. O rei queimado tornava-se uma ativação das formas divinas ao mesmo tempo que ele próprio se tornava uma dessas formas a partir da qual outras ativações surgiam automaticamente. A estrutura significativa dos rituais era constante, por muito variado que fosse o detalhe simbólico. O estado é uma forma exemplar e a sociedade como sua ativação, a sociedade como forma exemplar e o sujeito como sua ativação.
Assim como o rei era transformado em um ícone pela cerimônia do Estado, numa pintura do poder por isso mesmo poderosa, também seu palácio era transformado em um templo, um cenário para o ícone. O assento, a sede, do rei era o eixo do mundo: o que o padmasana (trono do rei) expressava esculturalmente, o lingga (falo do rei) metaforicamente, a cremação teatralmente e o puri (palácio) arquitetonicamente. A simbologia da planta do palácio foi colocada como exemplo por C. Geertz. Desde a localização dos altares no templo da dadia, ou dos pavilhões, no pátio de entrada, até a distribuição de espaços funcionais no seio de todo o palácio e à relação do total constantemente repetido: o mais sagrado/central/interior/privado/formal/elevado/principal/hermético /misterioso ... contra o menos; o ponto no qual os significados são reunidos para a espécie de apresentação dita murti; contra o plano sobre o qual eles são disseminados para a espécie de atuação resumida como sekti; a imagem contra a instância do poder.
O pormenorizado isomorfismo desce até aos menores detalhes do mobiliário e decoração e sobe, em última instância até todo o universo. A afirmação interminável de um conjunto fixo de relações simbólicas criava, no palácio clássico, uma coleção de palcos maiores e menores nos quais celebrações de hierarquia podiam ser adequadamente levadas a cabo. Grandes empreendimentos públicos envolvendo a sociedade inteira, os adereços e cenários do Estado-teatro eram, como seus dramas, basicamente os mesmos. O que variava era o número de pessoas captadas pela representação, a elaboração com que os temas imutáveis eram desenvolvidos e o impacto prático do evento no curso geral da vida balinesa.
O palácio era uma coleção de palcos no qual os dramas exemplares sobre ascendência e subordinação eram representados inúmeras vezes, clarifica seu ordenamento espacial: os locais mais sagrados estavam a norte e a leste; as áreas menos prestigiosas bordejavam as áreas mais prestigiosas; havia uma gradação do público para o privado desde a frente do palácio para as traseiras.
O espaço mais intrigante e obscuro descrito por C. Geertz é o ukiran (eixo do mundo ou, em tradução literal, local da montanha). É o local em que os aspectos religioso-cosmológicos e de poder político da hierarquia são colocados com maior exatidão. Com a água e o sol, é um dos símbolos presentes na vida religiosa. Há uma montanha artificial construída no palácio representando o ukiran. Dentro dela há o giri suci (outra montanha sagrada), dentro da qual estão guardadas as armas mágicas, representam a potentia do rei. São benzidas pelo sumo sacerdote. Há um feriado que representa com simbolismo que liga entre si simultaneamente os instrumentos da violência, as energias da virilidade, os emblemas da autoridade e os veículos do carisma. Oferece um bom retrato sinóptico do que significam a soberania na política metafórica do Bali clássico.
Nos espaços sagrados, a confrontação é entre deuses e homens; nos espaços públicos, é entre senhores e súditos; nos espaços públicos, entre senhores e súditos, nos espaços residenciais, entre irmãos, primos, cônjuges, esposas, pais, filhos; nos espaços impuros, entre homens e demônios. O palácio era o local onde todas as vaidades de Bali se juntavam, a confluência das afeições sobre as quais girava a sociedade.
A cerimônia de cremação era a mais expressamente dedicada à afirmação agressiva do status (era a mais cara). Lembra um potlatch pois é um consumo conspícuo (visível, notável, eminente, típico daquele grupo) ao estilo balinês. A cremação era composta por três enormes explosões de energia simbólica: uma social (a procissão), uma estética (a torre) e uma natural (o fogo). Toda a cerimônia era uma demonstração gigantesca da indestrutibilidade da hierarquia face às forças niveladoras mais poderosas que o mundo pode reunir – a morte, a anarquia, a paixão e o fogo.
Os rituais reais levam à cena e sob a forma de cortejo os principais temas do pensamento político balinês: o centro é exemplar, o status é o terreno do poder, a arte de governar é uma arte teatral. Os cortejos não eram apenas embelezamentos estéticos, celebrações de uma dominação existente de forma independente, eles eram a coisa em si.
A rivalidade era a força motriz da vida balinesa. A luta dos colocados em uma situação inferior, no sentido de estreitarem o fosso que os separava dos acima colocados (imitando-os) e para alargarem esse fosso entre eles e os ainda mais inferiormente colocados abrangia todos.
Uma cremação real não era eco de uma política que acontecia algures noutro sítio, era a intensificação de uma política que acontecia em todos os outros sítios.
CONCLUSÃO
O autor compara o conceito atual de Estado com o Negara. Ele caracteriza o Estado como sendo composto por três fatores: status (posto, posição, rank, condição), pompa (esplendor, aparato, dignidade, presença, estrutura) e governo (regência, regime, soberania, comando). Ele afirma que contemporaneamente o terceiro fator obscurece os dois primeiros, diferentemente de Negara. Em Bali, status, pompa e governo não só permanecem visíveis, como também são alardeadas. O estudo realizado restaura a compreensão da força ordenadora do aparato, do respeito e do drama.
A simbologia política não seria mais do que o instrumento de propósitos escondidos debaixo do governo ou elevando-se sobre ele. Suas relações com o verdadeiro trabalho da política – a dominação social – são todas extrínsecas: “Divindade estatal que controla afeições de pessoas”.
Geertz afirma que é possível analisar o estado balinês segundo as concepções hobbesiana ou marxista. No entanto, reduzir o Negara a lugares-comuns tão fatigados – o pano puído do debate ideológico europeu – é deixar que grande parte do que nele é mais interessante se escape da nossa visão.
Compreender o Negara significa localizar as emoções (obsessão por status e compulsão) e analisar os atos; elaborar uma poética do poder e não uma mecânica. Antes de mais nada, o estado balinês era uma representação da forma como a realidade estava organizada, uma vasta imagem dentro da qual objetos, estruturas (como os palácios), práticas (como a cremação) e atos (como o suicídio) tinham capacidades próprias. As paixões são tão culturais quanto os dispositivos, e o modo de pensar – hierárquico, sensorial, simbolista e teatral – que inspira um, inspira o outro. Tudo isso era ainda mais evidente na imagem mestra da vida política: a realeza. A totalidade Negara – a vida de corte, as tradições que a organizavam, as exações que a sustentavam, os privilégios que a acompanhavam – era essencialmente direcionada para a definição do que era o poder, e o poder era aquilo que os reis eram (aquilo que eles representavam, a concepção da ordem construída). Os reis não eram defensores da fé, eles eram a própria coisa. O que importa é como foi construído este significado, como surgiu materialmente. Se um estado era construído construindo um rei, um rei era construído construindo um Deus.
Havia, no entanto, uma série de paradigmas sociais com o rei. Referiam-se à relação do monarca com os sacerdotes, com o mundo material e entre os reis. O caráter ilustre do sacerdote reflete o do rei, é parte dele e contribui para ele, o laço inabalável de lealdade que os prende é exemplar. É uma imagem espelhada de uma relação ideal, que reflete a relação ideal entre o governante e o súdito. Rei e sacerdote mostravam ao reino como servir o seu senhor significava tornar-se num aspecto desse senhor, tal como ele, ao servir Deus, se tornava num aspecto de Deus, e mostrava também que tipo de coisa – o alto mimetismo – era esse serviço.
A relação entre o rei e o mundo material era druwé (possuído). Todo o reino era de posse do soberano, o que também está ligado ao papel na simbologia do poder. O rei possuía o país da mesma forma que o governava – mimeticamente, compondo e construindo a própria coisa que ele imitava.
O rei também era responsável por uma série de fenômenos naturais (erupções, cheias, colheitas) e o motor, mais uma vez, era a cerimônia estatal. O esplendor cerimonial representava a centralidade do rei, convergindo nele como o seu foco, representava os poderes que se alojavam nessa centralidade retratando-os em termos de riqueza coligida, e representava o campo social sobre o qual aqueles poderes se espraiavam em termos de população a partir da qual a riqueza era reunida. A extravagância dos rituais do estado não era só a medida da sacralidade do rei, era também a medida do bem-estar do reino. E mais: era uma demonstração de que se tratava da mesma coisa.
A relação do rei consigo mesmo se demonstra como um aparente abandono da identidade e vontade individuais a favor da existência como uma espécie de ideograma humano, sua tarefa é projetar calma no centro de uma imensa atividade, tornando-se imóvel de forma palpável. É a capacidade de se projetar como eixo estacionário do mundo, assentar sua capacidade de disciplinar as emoções e o comportamento com meticulosa severidade, de treinar sua mente na profundidade de um transe sustido, intenso e refletido. Além disso, a imagem do rei também era fundamental para transmitir comportamentos ao seu povo. Visualizar era ver, ver era imitar e imitar era personificar. Era no estado-teatro a personificação fixa da autoridade (com a severidade sem expressão de um espírito justo). O rei também era um ator político, poder entre poderes, assim como o signo entre signos. Era o culto do rei que o criava, que o elevava de senhor a ícone, isto porque sem o drama do estado-teatro, a imagem de divindade composta não podia sequer formar-se. No entanto, a freqüência, riqueza, escala dos dramas e logo a medida da impressão que causavam no mundo era por sua vez dependente da extensão e da diversidade das lealdades políticas que podiam ser mobilizadas para as por em prática. Uma tal mobilização de homens, perícias, bens e conhecimento era a tarefa primordial e a arte primeira da arte de governar, a capacidade de que dependia, no aspecto material, a supremacia. Paradoxalmente, quanto mais alguém se aproximasse da representação do poder, tanto maior era seu distanciamento da máquina que o controlava.
Hierarquicamente, os negara apresentavam distorções de valores: os níveis mais baixos se envolviam com políticas (“grosseiros”) e os mais altos, aproximavam-se de ideais (mimeses exemplares) para a encenação das óperas (“refinados”). A burocracia colonial e depois a republicana prendeu os Negara na gaiola de ferro (Weber).
O Bali clássico continha uma concepção alternativa daquilo que a política é e do que é o poder. Estrutura de ação, umas vezes sangrenta, outras cerimoniosa, o negara era também, e enquanto tal, uma estrutura de pensamento. Descrevê-lo é descrever uma constelação de idéias guardadas em um relicário.
As idéias não são, e já não o são há algum tempo, substância mental não observável. Elas são significados veiculados, sendo os símbolos os veículos, sendo um símbolo tudo o que denota, descreve, representa, exemplifica, rotula, indica, evoca, retrata, exprime – tudo o que de uma maneira ou de outra significa. E tudo o que pode de uma maneira ou de outra significar é intersubjetivo, donde público, donde acessível a uma interpretação em plein air, manifesta e corrigível. Argumentos, melodias, fórmulas, mapas e retratos não são idealidades para serem pasmadas, mas sim textos para serem lidos como o são os rituais, palácios, tecnologias e formações sociais.
A limitação da análise interpretativa na maior parte da antropologia contemporânea ao aspecto supostamente mais simbólico da cultura é um mero preconceito, nascido da noção, também presenteada pelo século XIX, de que o “simbólico” se opõe ao “real” como o extravagante ao sóbrio, o figurativo ao literal. Para se analisarem as expressões do estado-teatro, para apreendê-las como teoria, este preconceito tem que ser posto de lado, juntamente com seu aliado que diz que a dramaturgia do poder é exterior ao seu funcionamento. O real é tão imaginado como o imaginário.
Os dramas do estado-teatro, miméticos de si mesmos, não eram ao fim e ao cabo, nem ilusões, nem mentiras, nem prestidigitação nem faz de conta. Eles eram o que existia.
